讲稿 | 东亚同时代史：中日之间的“思想连锁”

与谈人：赵京华 等

整理：徐添

《东方历史评论》微信公号：ohistory

中日近代的发展道路很不同，但在19世纪末至20世纪上半叶这半个多世纪里却共享着许多重要的话语、议题。近代文明论、民族主义与帝国主义、社会革命与民族解放等思潮经由翻译传入中国，让中国知识界在使用明治时代发明的各种和制汉语表达新知识、新观念的同时，共享了某种理解近代西方话语的思维模式。因而，尽管有殖民主义、帝国主义和冷战思维等意识形态上的障碍，近代中日的文化交流中也时常有“山川异域，风月同天”的共鸣。

如何能够拾得这些同时代中的“思想连锁”乃至其中“失掉的环节”，丰富时人对近代东亚历史的认知，无疑是所有关心中日交流学人的共同目标。2019年8月，赵京华著《中日间的思想：以东亚同时代史为视角》由生活·读书·新知三联书店出版。2020年1月9日，东方历史评论和鲁迅书店召集十余名学者，围绕“如何构筑东亚同时代史”进行一场沙龙讨论。

沙龙嘉宾为：赵京华（北京第二外国语学院教授）、李冬木（日本佛教大学教授）、黎湘萍（中国社会科学院文学所研究员）、董炳月（中国社会科学院文学所研究员）、王志松（北京师范大学外语学院教授）、王成（清华大学外语学院教授）、范智红（中国社会科学院文学所研究员）、秦刚（北京外国语大学教授）、周阅（北京语言大学教授）、陈言（北京社会科学院研究员），主持嘉宾为叶彤（三联书店编辑）。

以下为研讨会的讨论记录，发表时有删节。

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探索中日相互缠绕的历史

叶彤（主持人，生活·读书·新知三联书店编辑）：非常欢迎大家，参加我们今天下午的座谈会，也是一个讨论会。我是三联书店的编辑叶彤，很荣幸也是这本书的责任编辑，很荣幸今天客串一下讨论会的主持，同时也是报幕人。今天的讨论内容就是赵京华先生这本书要《中日间的思想》，它有一个副题，“以东亚同时代为视角”，这个具体是什么意思呢？我想可能是有一些朋友没有读过这个书的话可能有一些生疏，一会儿再讨论过程中大家就可以逐渐引导，我在这儿就不多说了。

赵京华老师现在是北京第二外国语学院的教授，他毕业于吉林大学毕业的，后来在日本一桥大学留学，师从著名的学者木山英雄先生。他曾经很长一段时间在中国社会科学院文学研究所做研究员，先后在日本的琦玉大学，日本爱知大学和东京大学担任客座教授，很长一段时间在中国社会科学院文学研究所做研究员。熟悉这个领域的读者都知道，他近些年来在中日思想史、东亚文化史方面的都做出了很多有价值的成果。

这本书是他近十几年来重要论文的合集，这些文章中有比较广的亚洲同时代史的视野，也注重时政分析，同时也采用了新的方法并且开拓了一些新的研究领域，是这个领域里面比较重要的著作。下面我们首先请赵京华先生做开场发言。

赵京华（北京第二外国语学院教授）：首先，简单地说一下我这本书的性质。这是我十年来研究中日思想文学关系的多篇论文的结集。也就是说一开始并没有严密的系统化或体系的建构。虽然如此，十年来我思考的问题焦点逐渐清晰，也因此形成了自己的路数和一些基本的概念。

特别是到了最近三、四年，我逐渐感觉自己摸索到了一套新的研究日本或中日文化思想关系的新路径。我是2003年结束留学和海外生活而回国服务的。回国后，我首先感到不满的是传统比较文学的研究方法，特别是中日文学比较。比较文学里的“影响比较”，往往预设一个二元的、非对称的不平等结构关系，例如A如何影响到B或者B怎样接受了A的冲击。这样一来就会遮蔽掉很多历史的复杂性，特别是东亚内部各民族国家间的你来我往彼此激荡的情况，就是说这与我读历史文献的感觉大不一样。所以，从一开始研究日本后现代和知识左翼，研究战前中日左翼文学的关系，我就注意如何摆脱传统的比较文学“影响比较”的套路。

后来，渐渐的形成了新的想法，也就是说能否在“同时代史”，特别是“东亚同时代史”这样一个框架下，重新思考近代150年来中日两国间思想文学的你来我往，相互碰撞的情形呢。当然，大家知道“同时代”的概念不是我的发明，很早就有了。比如马克思在《资本论》第二篇的开篇，就讲到随着商品的流通，世界贸易和世界市场在16世纪揭开了资本的近代生活史。资本跳出民族国家的藩篱扩张到全世界，自此人类就处在一个“同时代”里了。

实际上，“同时代性”早在上世纪60年代的日本，很多研究中国的学者那里也曾提出过。他们认为要理解中国的革命，必须在同时代的感觉下去体会中国这段特殊的历史。日本的战争和中国的革命在20世纪东亚乃至全球背景下发生，本身就是彼此关联相互缠绕在一起的。我从这里得到启发，开始考虑在同时代的世界史，在中日150年近代史大的框架下，去重新寻找历史里面的关联性。“同时代”概念不是我的发明。但是，我要将其落实到中日近代关系史，特别是思想文学的历史研究上来，这是我的基本思路。

这样的同时代史如何建构，恐怕要采用一些具体而行之有效的方法。我在书的后面提到“思想连锁”，这是受京都大学山室信一先生的启发。他讲东亚近代的思想空间里有很多被遗忘的历史环节，今天如何重新关联起来，他提出可以采用“思想连锁”的方法。所谓“思想连锁”就是要把亚洲这一区域的政治社会放到全球结构中来观察，日本是近代亚洲与西方“连锁”的一个“环节链”，我们应该有意识地去发现那些历史上“失掉的环节”。比如亚洲主义产生于日本，这和在中国后来出现的新亚洲主义，有没有直接的关联。我说新的，是指1918年李大钊提出的新亚洲主义。

实际上经过研究发现，关联性非常深。李大钊既有对日本反抗西方的某种认同，同时又有对日本亚洲主义之帝国主义要素的对抗成分在。思想就是在认同与对抗的关系中才形成真正共同的思想空间的，也就是我说的同时代史。借鉴山室信一的“思想连锁”方法，来具体处理中日间的重要思想议题。在拙著中，大概涉及以下四个方面的问题：

第一，文明等级论。大家知道日本明治维新后的启蒙思想，是由福泽谕吉等开启的，他在《文明论概略》（1875年出版）中用“文明、半开化、野蛮”三元结构的观点，来分析世界大势和日本实施“文明开化”从而获得“一国独立”的必要。这个文明与野蛮对抗的观点，乃是19世纪以来西方殖民主义向全球扩张的理论基础和合法性依据，但在当时处于“半开化”或者“野蛮”状态下的亚洲，启蒙知识分子也普遍接受了这样的逻辑。

这个“文明等级论”，通过梁启超等启蒙思想家而传到中国，形成晚清思想论坛的一个“文明论”焦点，但后来并没有更广泛的展开。这恐怕与中国所处被压迫、被征服的世界史位置有关。李大钊1918年提出新亚洲主义，就强调日本的大亚细亚主义分明是“吞并中国主义的隐语”和“大日本主义的变名”，而“新亚洲主义”则是要根据列宁的民族自决理论，实现亚洲民族的解放和自治。李大钊不仅在与日本的对抗中提出新亚洲主义，而且拒绝了这个文明与野蛮二元对立的逻辑。

第二，就是亚洲主义。我把这个分成文化亚洲主义和政治亚洲主义两种来讨论。早期的日本亚洲主义从民间产生，确实有联合东亚以抗衡欧美这样一种朴素的区域文化连带感情在。可是后来变成日本的国家战略就成了殖民侵略的意识形态。中国晚清的革命党人大都在日本有流亡的经历，一定程度上或多或少都受到过日本亚洲主义的影响，其中孙中山是最典型的代表。但后来中国人为什么放弃了亚洲主义，包括李大钊的新亚洲主义，自然是因为日本和中国在近代世界史上所处的地位不同。我在书中多次讨论这个问题，就是想把日本的亚洲主义和中国的问题关联在一起，来看两者之间既对抗又彼此有内在关联的复杂关系。

第三，关于日本的所谓支那学或中国学。从内藤湖南到宫崎市定，今天学界还在参考他们的研究。可是在战前，这个学问基本上是帝国主义殖民学的组成部分。我们如何解构掉帝国主义殖民学色彩，再回来为理解中国历史所用，是今天重要的问题。我在这本书里讨论了内藤湖南等等的一些著作，包括盐谷温及其与鲁迅的关系。这方面我一直想找一个对应的思想关联项，即中国的日本研究。但是很遗憾，近代中国的日本研究或日本学与日本的中国学不成比例。虽然说中国自晚清至民国有黄遵宪、戴季陶、周作人这样一批学人和政治家发表过若干日本研究的杰出成果，但是他们的系统性远远不够。解放后，我们的日本研究作为一个区域研究的议题，也没有充分发展起来。这方面两者之间的相互对应，无法建立起来。

第四，关于中国反帝、反殖的革命特别是鲁迅对于日本的影响。我希望建立起一种中日之间你来我往、相互促动，彼此引发的思想文学关系链。其实孙中山、鲁迅、毛泽东对于世界、亚洲、日本影响都非常大，可是我们这方面做的研究不够。如果把二战以后日本的中国学（主要是对中国革命及其现代化过程的研究）与上述中国革命及其领导者对日本产生的影响进行相互关联的研究，可能会有效地建立起所谓“同时代史”的论述。我在这本书里，处理了这样一些议题，核心是想要重建相互关联，彼此互通的中日近现代关系史。

以上，是我这本书大概的基本内容和立场。

赵京华教授

最后，朋友可能要问，我做这样的学问最终目的何在？我的确是有目的的，而并不认为自己做的是价值中立的纯学问。我的目的就在于想要进一步探索中日相互缠绕的历史，重建历史正义，最后达到实现中日两个民族和解的目标。

大家知道中日之间经历过15年战争，这个民族仇恨，不知道在哪一天还会爆发出来，如果对于那段历史没有透彻理解的话。我们做科学的历史研究，就是希望通过认识历史而进一步触发中日两国的相互理解，理解近代中日这段复杂的关系，这样才能重建起我所说的历史正义。因此，我在讨论“文明等级论”、日本的亚洲主义和战前的支那学等等问题时，对其帝国主义逻辑和殖民地学性质的批判是不遗余力的，同时也试图思索近代中国积贫积弱和最终走向革命的内在理路。我想这样的探索可以帮助我们重建历史正义。而反之，如果没有历史正义的建立，也就不会找到两个民族重新和解的道路。

我一直觉得自己有两个故乡，中国是我的故乡，日本也是我的故乡。因为我在日本呆过13年，有留学也有工作的经历。所以不论从哪方面讲，都应该来做这样的工作，这是我研究近现代中日关系的根本动机所在。我这本书是一个论文的结集，体系性和严谨度远远不够，虽然主要的观点和思路在后记中有所交待。所以，我今天是带着这样的自觉坐在这里，我视这个座位为被审判席，真诚期待各位的批判。

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中国的日本研究很脆弱，很薄弱

叶彤：谢谢赵京华先生，非常精炼而且精彩的开场，他把自己这本书主要的方法选择，还有他自己立场上的考虑，以及这个书的主要架构和议题向大家做了一个介绍。我们想把下面的时间都交给各位在座的“重炮手”。谁来开第一炮？我们从赵京华先生关系非常密切的人先下手，先请李冬木先生。

李冬木（日本佛教大学教授）：跟日本的中国研究相比，中国的日本研究很脆弱，很薄弱，不论从资料上、方法上，还是知识点上来说，我们都没有办法相比。我们总是在讲，近代史上发生那么悲惨的事，受过那么大的伤害。但为什么不按照鲁迅说的，屈尊学学枪击我们的洋鬼子，认真地当作一个对象来看待？研究明治以来的日本，其实也是研究我们自身。在理解对方的同时，也会加深对我们自身的理解。

竹内实先生在他的文章里说过，我们讨论昭和文学，如果把昭和时代的文学里所有的中国形象都拿出来，看日本人的中国观，与其说看到的是对方，倒不如说折射出了我们自己。所以我觉得这个书最大的特点，就是把属于我们自身的探索客观化了，他的问题意识就在这里。

这里面有一个核心的观点，就是我们总是说要超越近代，但其实我们就是近代的一部分。这个理论虽然不是从京华这开始的，但是他把思想之源发掘出来，予以阐释，本身有非常重要的意义。我们处在近代化的历史进程当中，如何汲取曾经的经验教训，这是他的问题关照意识。具体地来看，他讲从中国的位置出发，从中解读并实现中国愿望，这是中国学者的一份责任。这里面有一份作者的道义在。

另一方面，他的知识维度和方法论也值得注意。比如书中写到的橘朴和尾崎秀实，知道的人很少，这都是新的知识资源的贡献。接下来谈木山英雄的研究、日本的鲁迅研究，都是知识亮点。我最近看到有人写日本的鲁迅研究史，其根本性的缺陷在于缺乏日本思想史的背景。日本为什么谈鲁迅，他们的思想史脉络又是什么？要不读这本书里所涉及到的鲁迅，你谈日本鲁迅研究史，基本是研究不清楚的。而京华先生的研究脉络则提供了日本语境。

比如关于现代性的问题，如何避免在发展自己的过程中走上弱肉强食的道路，这是很重要的问题，也是我们面临重要的问题。可是你这里谈到了鲁迅，你为什么没有把他作为一个维度，放在作品里讨论？我在《关西大学学报》上发表过一篇文章，谈福泽谕吉独立自尊和鲁迅的个人建构的关系。我认为他们两个构成了一个衔接点和分水岭，既是衔接，也是区别。鲁迅在《破恶声论》里讲要追求一个国家独立，追求自己国家的发展，但是他警示说：作为人，你不应该去攻城掠地，去杀人越货。接下来他说：“至于波兰印度，乃华土同病之邦矣”，这个批判很厉害，讲的正是当时福泽所谓“文野之战”，落后国家被吞噬，也是不可避免的事。接下来他又说：“盖兽性爱国之士必生于强大之邦，势力强盛，威足以凌天下，则孤尊自国，蔑视异方，执进化留良之言，攻小弱以逞欲，非混一寰宇异种悉为臣仆不慊也”，这些方面他都看到了，是一个很重要的维度。在重新思考日本现代性的时候，我们中国的思想维度也应该予以考虑。

刚才提到橘朴和尾崎秀实，这两个在我们思想界的讨论当中很少出现。不过当你在提到橘朴的时候，是否想到过鱼返善雄？电影《霸王别姬》里说要是青木先生活着，这个京剧就到日本去了，那个青木的原型就是波多野乾一。但是波多野乾一在给改造社写文章的时候，把毛泽东和朱德的照片搞错了。结果《红星照耀中国》出来以后，全世界才知道原来毛泽东长啥样。就尾崎秀实，我想请教京华先生，尾崎秀实关于毛泽东、关于延安的知识来自哪里，那个书本出版以后是怎样的？在斯诺写《红星照耀中国》之前，他也是不知道毛泽东的。或者说在知道《红星照耀中国》之前和之后，尾崎秀实的观念究竟有什么样的变化？这个是我给你提出的作为参考的维度。

尾崎秀实

另外，关于尾崎秀实，我觉得还有两个人可以参照。由于阻止日本侵略中国，大塚有章曾组织过日共的一次抢劫行动，结果还牵连到河上肇。大塚有章在监狱里呆了十年。十年以后日本政府给他两个选择：是到东京一个庙里当和尚，还是到“满洲”去。他选择了去“满洲”，去甘粕正彦那里，甘粕还真收留了他。其实甘粕还收留了更多的左翼分子。1945年8月9日苏军入境45天以后，东北居然成立了东北电影公司，中国共产党在东北没有势力的情况下，居然整个满映落入到中共手里，这怎么回事？没有配合能做到吗？内应的人，就是大塚有章。

所以京华作为中国学者来讲尾崎秀实，我高度评价他，他有这个道义担当。

3

不了解日本右翼，就基本上不懂日本

黎湘萍（中国社会科学院文学所研究员）：这本书是赵老师这十年间的论文集，把他整个学术思考做了框架梳理。虽然是论文集，实际上是他整体学术思考的非常好的呈现。读了之后，的确非常敬佩。我的一个感受就是他像《庄子》里的庖丁解牛，很多复杂的问题，他都可以梳理、剖析得非常清楚，把一些非常敏感的问题，做客观化的处理。有些东西，我们可能需要时间才能理解，但是他已经站在前面。他提到一段话让我觉得非常重要，他说：“在现代性和资本的逻辑已经渗透到世界每个角落的今天，任何区域主义的现代性都不能真正达到‘超克’具有世界性的资本主义体系的目的。我们应该把摆脱那种以特殊性对抗普遍性的幻想，努力从总体把握世界资本主义体系的层面去寻找克服其弊端的根本性解决方案。”他对世界性资本主义，抱有非常清醒的批判性的态度，有理论的力量。譬如以“特殊性”来对抗普遍性，正是20世纪地缘政治与意识形态冲突中很重要的方面，他这点抓得非常好。

刚才李老师也提到尾崎秀实和橘朴这两个人。赵老师上篇和下篇，分别有一篇关于橘朴的文章，可见他花了很多功夫把橘朴整理出来。橘朴的思想非常复杂。但是涉及到橘朴在“满洲国”建立王道理论的时候，赵老师还是延续以往的研究路数，做比较谨慎细致的处理，我觉得这个问题需要中国人隔一段时间，才能更客观地看待。下篇还讲到鲁迅跟橘朴之间的互动，只有一次见面，但是通过史料，赵老师挖掘出两个人的思想关联，这是非常有眼光的。光凭这个文章，就可以传世，因为其他的我们可能比较熟悉，但是在写橘朴和尾崎秀实方面，赵老师从史料和理论方面双管齐下，做得非常细致，又很深透。

我再从外行提一点不满足的地方。我也去过日本，待了一段的时间。当时去日本只有一个想法，就是寻找台湾问题的解决路径。台湾问题像一把锁，需要很多把钥匙才能打开，不可能仅凭一把钥匙就能够打开台湾这把复杂的锁。中国大陆的历史，是一把锁，荷兰是一把锁，台湾自身的发展也是一把锁，西班牙也是一把锁。也就是说，台湾本身可能关联着整个世界近代的问题，不止是从鸦片战争以后开始，它应该推及到明清易代之际和大航海时荷兰据台的时代。

所以我到日本就是为了寻找解开那把锁的“日本钥匙”。譬如跟台湾有关的一个日本人，被我们忽略了，他就是矢内原忠雄。矢内原忠雄做过东京大学的校长，曾受北海道农学院的新渡户稻造的影响。当时的北海道农学院，实际上汇集了一波非常重要的近代日本的专家，是一支很重要的学派。新渡户稻造在北海道的时候，就开始讲关于殖民地理论的问题。矢内原忠雄延续了这一殖民地研究的传统，他除了著有《帝国主义下的台湾》，还有关于殖民地印度等的研究。这一块，实际是上跟中国密切关联的。

以前我讨论的时候提过，北海道是日本比较早进行内地殖民的实验场。日本电影《北之零年》就是讲那段历史，我老推荐给学生看。沿着这个思路进去，有一波人是非常重要的，但却一直没有在我们的日本研究里面出现，比如内村鉴三、新渡户稻造等日本基督教思想家和学者，我觉得非常重要，新渡户稻造开启的殖民地研究影响到矢内原忠雄，基督教思想也使他站在不同的角度批判日本军国主义，譬如他在战争期间就在《中央公论》上发表过反战的文章。

在日本总督府在台湾统治期间，像矢内原忠雄那样的学者对殖民地的问题做过相当深入的研究与批判，如果在讨论中日间的思想时撇开这部分，我觉得很遗憾，希望在座的研究日本的朋友注意这一块。

另外就是右翼这一块，我到了日本有一个感觉，就是如果不了解日本的右翼，就基本上不懂日本，不管你怎么讨厌它。为什么要撇开他们？不能因为我们跟它有着这样非常复杂的纠葛，就把它作为一个只供批判的对象，何况有的批判很简单粗浅，我觉得这不能让我们真正了解日本。我举一个例子，松永材，他的思想实际上影响着1936年日本军人。这个松永材既熟悉东洋学，对中国的学问非常了解，又非常了解西方的思想，有关于中国的研究专著。我觉得这是非常重要的一个人物。但是大家基本上不知道他的书，这样一个学者，他的视野不是我们想象那么简单，他花了很多功夫研究康德，如果不了解像他那样的“右翼”，恐怕就不能让我们真正了解日本。

我到日本跟一些朋友接触的时候，有一个感受，就是觉得日本人太聪明了，总让我们的学者讲中国的学问。让你讲中国现代文学，让你讲中国古典文学，就是让你没有时间去研究日本。人在日本，就应该研究日本，可是我们的学者到日本，在那里也是专门研究中国的。所以这本书的功德在哪里？就是可以让日本读者更了解中国，也可以让中国学者更了解日本。文章里面提到橘朴，比较肯定橘朴对中国民间的了解，也赞扬了鲁迅对中国道教的批评，但是有一点，鲁迅为什么这样批评？包括他对佛教的批评——佛教到了中国，为什么变成迷信一样？道教也一样，我们并没有在其中看到老子的真正思想，也没有在民间佛教里看到释迦牟尼救人的悲悯，在社会上大多是非常功利主义地跪拜。尽管鲁迅没有明说，但是他的言外之意就是宗教的精髓被去掉了。他并不是批判老子的思想，而是想强调当宗教被很多阶层换用，或者化为一种制式“文化”之后，就容易产生很多弊端。我想赵老师在讨论橘朴和鲁迅有些差异的时候，如果能够点到鲁迅最关心的部分是什么，可能更有意思。

恰恰在这里面，我们也看到，橘朴之关心中国问题，似乎有点像社会学的研究。我想到我的一位老师，他是受到共产主义思想洗礼的人，有一次跟他聊天，他谈到母亲时说：“我妈妈迷信，她崇拜狐仙。”如果从橘朴的思维方式看，崇拜狐仙是她一生的寄托。如果我们把这个根抽掉了，好像等于把她的一生都抽掉了。但是崇拜狐仙，现在还可以继续吗？狐仙就是仙化的狐狸，这种想象现在还可以继续吗？我想这就是鲁迅面临的问题。在鲁迅跟橘朴的对话里面，其实也提到一点，我从里面得到很多的想法。鲁迅说老百姓去相信仙子的银行，让吕洞宾做行长，很可能是因为老百姓不相信政府，政府的信用破产，所以宁可回到民间的信仰上，这是鲁迅很独特的观点。

为什么这个政府会让你不信任？这就会涉及到立国的基础是什么。所以我们会注意到鲁迅跟周作人有点不同，鲁迅写的日记，从来不用民国纪元，可是周作人总是使用民国纪元。我想说的就是这两个不一样的地方。我们在20世纪接触的立场都是19世纪的，到了现在21世纪20年代开始的头几天，我们有没有可能重新换一个角度来看，20世纪的那个遗产里，有什么可以信以为真的，奉为真理的东西，还有没有可以再讨论的地方？

沙龙现场

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现代的“超克”和“文明论”

董炳月（中国社会科学院文学所研究院）：我想通过这本书，重新认识大家熟悉的两个概念。什么叫学术研究、历史研究？学术研究、历史研究，首先就是把一些基本概念弄清楚。我这里主要就两个概念来讲。

第一个是“近代的超克”，孙歌、冬木、京华他们翻译的那本竹内好著作的书名。我是翻译成“现代的超克”，译成“超克现代”也可以。谁“超克现代”？这个问题在现代日本人那里，存在着逻辑上的自我颠覆性。京华这本书的序言写到下村寅次郎说的“近代就是我们自身”，这很重要。什么“超克现代”？现代日本就是“现代”，你先超克你自己。逻辑就是这么清晰、简单。子安宣邦先生后来在著作中就是再次重复这个观点，用这个逻辑来颠覆当时所谓的“近代的超克”。子安先生这本书就是《何谓“现代的超克”》，我翻译的，三联书店去年出版。大家可以结合重新思考“现代的超克”问题。

我想谈的第二个问题是文明论。京华讨论了文明的等级结构等问题，线索梳理很细，讨论得很精彩。我要做一点补充，就是福泽谕吉在《文明论概略》中说文明就是“国家形成的过程”。在我看来，对于近现代日本来说，这是“文明”概念最本质的意义。福泽的“文明”主要是作为一种国家的形态，现代国家基本上是作为“文明”的符号存在的。

“现代的超克”问题，“文明论”的问题，我们都可以从京华这本书出发，重新思考。

下面我要提一个问题，就是“同时代”如何成为可能？“同时代”作为一种研究方法究竟是什么意思？如果没有共同的历史经验，仅仅是靠一种共通的价值观来处理历史，处理研究对象恐怕很困难。之所以有这种疑惑，是因为我看到，国外的鲁迅研究者真正成为鲁迅的知音比较困难。他们可以在思想层面上认同鲁迅，崇拜鲁迅，但鲁迅毕竟是产生在中国特殊的社会环境、历史过程中，有特殊的个人经历，社会环境、历史过程不同，个人经历不同，如何“同时代式”地理解、解释呢？ 

最后还有一点，讨论到学术和政治的关系。从前大家主要是在与鲁迅的关系中来理解盐谷温。这里我再做一点补充：如果把时间往《中国小说史略》之后推，再往后看，盐谷温可以讨论的问题还有很多。比如1943年，汪精卫政府在南京开“日中文化协会”的时候，日本派了文化使节团，盐谷温就是代表团的团长。他在南京还到电台发表广播讲话。日中战争激烈进行的过程中，他提出了日本的“汉诗精神”问题，把对汉诗的理解纳入到日本战时的思想体系中去。1942年成立的日本文学报国会，后来增加了一个汉诗部，部长好像就是盐谷温。这个问题也值得继续讨论。

王志松（北京师范大学外语学院教授）： 刚才京华特别强调“东亚同时代史”这个概念。为什么强调东亚同时代史，我觉得这里面有一个特别强的问题意识。实际上，东亚也好欧美也好，关系史的研究非常多。但是为什么特别强调“东亚同时代史”，我觉得这里有把中国的实践放入到区域的、世界的历史中思考的企图。因为在他看来，很多关系史研究里的“关系”不是对等的，例如我们的中日比较研究往往是强调近代之后日本对中国的影响。虽然有这么多的中日文学关系史，但其实是一个模式，因此这本书很尖锐的指出这个问题，即提出中国近代以后的实践经验应该怎么进入中日关系史和思想史研究之中这样一个问题。

另一点感受，是这本书的思维张力。比如在讨论周作人时，从周作人的个人趣味和文化中国两个层面来分析他在汪伪时期的变和不变的问题，没有从民族国家的角度进行简单的道德评判。

周作人夫妇访问日本抵达东京的情形

与此同时，也有两个问题提出来商榷。一个是前后两篇文章都谈到橘朴的思想，他的道教中国到底是什么，有什么样的内涵？阅读之后，还不满足，感觉书中层次展示得还不太充分。书中讨论了橘朴的道教研究，那么他的这个研究放在学术脉络和当下的社会里应该怎么看？在这本书里面还看不见更深入的讨论。今天全盘接受橘朴的论述就可以了吗？还是其中也存在什么样的不足？或者是和鲁迅的对话里还可以找到什么样的新问题？以橘朴的论述为契机，在今天应该如何思考道教问题？实际上这个问题非常现实，因为我发现现在周边很多老年人，现在的思想资源不能解决他们面对死亡等非常深刻的精神问题。

另外一个问题就是，怎么评判“同时代史”视角下的革命论述？按照京华的论述来讲，尾崎秀实、竹内好等人对中国革命的很多理解有其局限性，在书中对此也有一个相对化。但是也有很多含混的地方，木山英雄所说的实践和竹内好所说的革命实践是不同层次的。竹内好的实践不仅有政治，还有文化，木山英雄分析的主要是诗歌。诗歌实践到底在“同时代史”书写中能起多大的作用？这是一个疑问。

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如何避免“同时代史”可能带来的陷阱

王成（清华大学外语学院教授）：京华老师是如何获得东亚同时代史的角度？他自己很清楚地说，以东亚时代史为视角，但是这个视角是怎么来的？在阅读和学习这本书的过程当中，我也有一些感受。接下来想和大家分享一下我的感受。

有一个问题刚才有老师已经提到了，就是感觉某种强烈的问题意识。的确，我们不管是做日本研究，还是做日本比较研究的人往往受学院派理论的影响，不知不觉的失掉了自己的问题意识。当然有的时候是在强调问题意识，但是那些问题意识是怎么来的？却没有足够的深究。我对空谈理论不是特别喜欢，对于理论我总想问，庞大的理论建构有什么，在哪里？如何获得这个理论的过程？

我刚才讲，他的东亚同时代史的视角是怎么来的？从我的角度看“东亚的历史经验和教训是什么？”这个问题在书里非常明确。对于我们研究日本，研究中国或者研究世界的人来说，这都是共通的问题意识。看起来好像是非常宏大的问题，但是，是不是每个人都面临这样的问题？赵老师提出重新思考日本思想史，比如说“近代的超克” 和“脱亚入欧”这样的问题，这些概念在我看来并不觉得新鲜，因为研究日本近代史的，或者中国的鲁迅研究学者，他们在不断地重复“近代的超克”。但是，这本书里真正从现实的角度和强烈的问题意识来讨论“近代的超克”，让我感到非常信服。

在这个过程当中，我能够比较清晰地梳理出“近代的超克”这一问题的讨论是怎么来的。这个问题建构的基础就是对于日本研究史的梳理和解读。对日本研究史的梳理和解读，实际上我们做研究的人都在做，可是为什么而做，大概有些人不是很清晰。我觉得这是京华老师在研究他的问题过程当中，带给我们的启发。他的这本书里最后推导出来的结论，很有说服力，让我感到信服。在京华老师的理论思考当中，历史和当下的结合就是同时代史的视角之一。

另外一个视角，就是他与同时代学者的理论对话。这一点也是因为我和京华老师一起合作做过翻译才体会到的。他是怎么做到的？因为京华老师是木山英雄的大弟子，所以他直接受教于木山英雄。他对柄谷行人的理论也很熟悉，在他的书里面，相关的理论用得非常恰当。比如说马克思主义理论的重新建构，这是2007年前后我在翻译柄谷行人的《历史与反复》过程中接触到的理论，到了京华老师这里，他就非常清晰地运用起来。这个运用，他是在翻译、解读先辈学者的著作，和他们的对话当中做到的。

大家在读这本书的过程当中会看到，比如说讲到同时代史思想的话语。他的后记里面讲来自于木山英雄，其实在他的翻译过程当中这一思路就已经很清晰，但对于读者来说，怎么突然在这个地方提到了同时代史的问题，为什么亚洲革命是日本学者的同时代史？这本书在结构来讲，是有一些跳跃。但是我能理解。因为在翻译的过程当中，他已经消化了日本学者所提到的这些理论。

另外，为什么京华老师能做到？对我们做纯日本研究的人来说，他现在的文学背景，尤其是鲁迅和周作人研究，因为一直是中国现代的主流思想，他是在这些人所形成的历史空间当中思考东亚的现代性的问题。所以在这个过程当中，他观察和发掘日本中国学者知识资源的时候，发现他们不仅把亚洲—中国这样的结构作为外在的他者，同时也作为内在自身的问题，在持续和深入地讨论、考察。由此建立起来的，他称之为作为亚洲同时代的有关传统中国和革命中国的知识体系就理所当然。因为他有鲁迅和周作人研究的理论和实践的积累。我现在就体会到京华老师的同时代东亚史，或者说东亚同时代史的视角，他用得非常恰当，对我来讲也是一个很大的启发。

但是，我也想向京华老师提问，何为同时代史的问题？尤其是今天这样的场合，各位同仁都有自己的知识结构和问题意识。因为我是做日本近现代文学的。在我的知识体系当中，“同时代”是一个反复出现的概念，比如说研究生时代，很长一段时间，我都是在研读日本文学的“同时代评论”。而且我们经常说围绕一个作家，或者一部作品，来对他的同时代相关的文献、文本进行分析，后来讨论作家的时代，或者作品的时代，这样以此来了解作品发表和传播的时代，结合这样时代的语境，对作品进行解读。这样的著作也很多，最近，日本出版了73卷的《文艺时评大系》，这在日本近现代文学研究的领域里，也是一个非常庞大的成果。

日本学者把这个工作做得非常细，他们的问题意识也很清楚。通过同时代的文献的研究来切近同时代的视点，把研究对象还原到同时代的语境中去，避免用现在的眼光，去评判那个时代的对象，减少对研究对象的误读。这样一种研究的方法，在京华老师的这本书里，已经渗透在里面。但是，他在强调东亚同时代史的过程当中，这个部分好像没有很好地呈现出来。他是如何在研究的过程当中操作的呢？比如说，他有很多地方都是直接的引用学者的观点，他诸多的文章都是把学者的观点串在一起，在解读的过程当中重新解构出来的理论思考和结论。但是，我认为有的时候直接相信一个作者的观点而不加分析会让人产生疑问。比如说尾崎秀实，对他在狱中所做的陈述进行解读，在那样的背景下，他所反省的那些问题和那些话题，我们今天不考虑历史语境就直接拿过来作为论述依据的时候，这里是否存在同时代研究的方法上的误区，或者是陷阱？

举个例子，我在研究一篇小说，叫《寒山拾得》。这篇小说很简单：森鸥外跟他的孩子讲《寒山拾得》的故事，然后他把它写成了小说，发表在当时非常有名的文学杂志上。顺便他又写了一篇《寒山拾得缘起》，把整个写作的过程叙述得很清楚。其中有一段话说，我要把这个故事讲给我的孩子听。这次我在写故事的时候，我没有参考任何历史文献。后来我把这篇作品给了一个杂志。这个当然是很小的例子。

对日本文学研究的学者来说，是一个非常重要的问题点。什么问题点？就是在这个时期，森鸥外的文学创作开始从现代小说，向历史小说的转向。也就是说这个过程中，学者们往往认为森鸥外的小说从历史本身，转向脱离历史的解读。于是就连森鸥外研究的权威学者也相信森鸥外的说法，按照森鸥外的原话来理解，说这篇小说，的确没有参照历史文献，是他的虚构小说。这个观点在一段时期成为日本文学史上的定论。可是有一个比较文学的学者觉得这里是不是有问题。他就考证森鸥外这篇小说的来源，到底有没有参考历史文献，他把“森鸥外文库”的藏书翻了一遍，在这里他找到了森鸥外当时读的书和他的书籍里面留下的记录。

从同时代史的角度，这个学者的研究给我们一个启发，我要去验证这个史料，或者这个材料的真实性和客观性。结果他发现了森鸥外的读书经验，在东京大学的“森鸥外文库”里面，查到了森鸥外当时所阅读的《寒山诗集》，上面有他读书的笔记和记录。我举这个例子说明了什么？作为学者和研究者，我们在同时代史的研究过程当中，有一些历史的问题大概还是需要我们从不同的角度进行客观的验证。避免同时代史或者同时代研究的方法，可能会给我们带来的陷阱。

前面提到了同时代史似乎是比较客观的、实证的。京华老师这本书里，一般的理论，有很多是理论框架的结构，结构非常漂亮，也非常严谨。但是总觉得历史怎么会那么巧？例如，柄谷行人的60年循环论，他从1930年开始算起，到1989年正好60年。于是，有另外一个历史学家，叫半藤一利，他说日本历史的发展应该是40年循环。比如说从1945年开始算起，到1989年，应该是45年。这40年的过程当中，日本从失败走向复兴，他认为日本历史，应该是一个失败向复兴转换的过程。这也是所谓的历史循环说的另外一种建构。

各种建构，各有自己的理论，他结构的非常清晰，很难让人找出破绽，但是建构的过程当中，给我们带来历史的资料和历史的解读，他清楚，他明白，但是我们是否清楚，是否明白？我们把他历史几十年循环说拿过来使用，这里是否存在另外一个陷阱呢？

这样的问题，是我阅读学习本书的过程中想到的。我认为是非常重要的方法论问题。今天趁这个机会，想跟京华老师请教，也想跟诸位老师一起探讨的，就是何为同时代史和如何同时代史的问题。

部分沙龙学者和参与嘉宾

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中日“间”的文学史或者文化史

秦刚（北京外国语大学教授）：这部书体量很大，而且有很多论述涉及的是政治史、思想史的迄今为止介绍的比较少的人物和文本，所以阅读起来还是需要有一点背景知识的。但是感觉起来并不困难，这是因为书的理论框架和问题意识非常清晰。刚才几位老师反复提到，京华老师试图质疑迄今为止的关系史的叙述方式，或者说打破比较研究的旧有框架，来重新建构一种意识和方法。这种新的意识和方法就体现在这本书的副标题“以东亚同时代史为视角”。

随着对内容理解的不断加深，我发现书名“中日间的思想”非常好。我相信它是经过作者和编者的深思熟虑后确定的。它的好在于：这里面的关键词，不是“中日”，甚至不是“思想”，而是“间”。

为什么是“间”？我们在思考和认知中日的时候，你看到的到底是“边”还是“间”？——这将使你的思考方式和认知方式产生决定性的不同。而“中日”的“思想”难于找到边界，也并不是一个实体的存在。可是“间”却有着明确的空间性，可以想象为一个非常具体的存在。而且这个空间的存在意义十分重要，中日共有的所有的问题，可以说都与“间”有关，这个“间”的概念可以作为一个学术领域的空间来想象和建构。有了“空间”性，有了“时间”的维度，所有的问题就有了故事，有了历史。

这本书提出的“东亚同时代”是一个时间的概念，但是也可以换作“空间”的概念来理解、转换、拓展。这本书涉及到的所有人物，都是具有“间”的特性的，除了论述到的中日双方的思想家、学者，还有周氏兄弟，他们在中日思想“间”的空间领域中成为非常重要的坐标。而且这本书中很多章节标题中，也都出现了这个“间”字。因此，我觉得不妨说“间”是这本书的一个关键词。

我们可以把中日想象成两个圆，它们的关系是动态的，时远时近，时而交错、时而远离。那么“间”，既有可能是“间隙”，也有可能是“重合”。所以“间”的问题既有可能是外部的，也有可能是内部的。刚才有的老师谈到的中日之间是你中有我的关系，指的应该就是当双方的历史发生了互相的交叉和重合的情形。这也是谈论中日问题之所以重要的地方。

其实在中日文化交流方面，我们往往说起对方时更多的想到的很多都是“间”的问题。比方说50岁以上的中国人提起高仓健，首先会联想到《追捕》，可是在日本电影史的叙述中，《追捕》根本没有什么显著的位置，在日本上映后并没有那么大的影响力，而1980年代在中国上映时才引发了空前的轰动。这就是一个“间”的问题。

电影《追捕》海报

京华老师要质疑的是陈旧比较文学的框架，乃至关系史的叙述，我认为那些可能都属于“边”的思维，而这本书给我们提供一种“间”的思维和它的可能。如果把“中日间的思想”中的“间”当作关键词，你会发现这个标题又生成了另一个新的涵义，那就是关于“中日”的“间”的思想，这样理解时，这种语义之下的“思想”就已经成为这本书的作者本人的思想了。《中日间的思想》通过对150年来明治维新之后的中日在政治思想史上互动和交错做了梳理和勾勒，为我们具体地呈现出“间”这一空间构筑的可能性，这一点是让我深感共鸣的。

因为不论研究任何一个领域，任何一个时代，恐怕“间”都是我们大部分人所处的位置。“间”的问题，不仅仅是思想的，也有政治的、文化的。比如说150年来生活在日本的中国人，或者生活在中国的日本人，关于他们也是应该有“间”的生活史论述。

如果把“间”的问题，作为我们共同关心、未来具有开拓的研究领域，“间”有什么样的问题意识和理论框架，应该有什么关键词乃至问题体系？恐怕“战争”也必定是一个绕不开的“间”的问题。可以从不同的专业、不同的视角，来共同完成中日间的文化领域或者学术领域的建构。同时我想强调的是，“间”的问题也往往是被遮蔽的，隐形的，需要从历史中去挖掘和打捞。因为它在既有国别史叙事中往往是被遗忘的，甚至有很多难于处理但却必须面对的问题

除了中日之外，亚洲也是一个比较的参照。我想这样做的目的是把中日放在一个多极体系之下，动态地讨论它们之间的关系。所以书里用的“亚洲”这个概念所涉及的很多问题，也可以作为彼此共通的“间”的问题进行讨论。我也希望在这本书的基础之上，还能补充不同的视角。因为 “间”的问题还可以有文化的和文学的视角。

目前这本书里所涉及的人物，似乎还可以更清晰具体地呈现他们之间的关系性，而且在每个人物的背后及周边，也都有可以充分延展的关系性和话题性，值得继续挖掘下去。比如橘朴也好，尾崎秀实也好，这些人物的思想和实践都不是孤立存在的，以他们为焦点，都有可能揭示出“网”或者“圈”甚至“面”的存在。比如说，尾崎秀实在上海期间，就有很多中外左翼人士跟他有各种交集，如果再继续挖掘和勾勒，围绕他在上海所结成的“文化圈”，就能够形成一个更有纵深性和延展性的话题。

在我看来盐谷温这个人物也是这样的。他在长沙师从藏书家叶德辉，在叶德辉的藏书楼里阅读了很多戏曲典籍，回到东京大学之后，开设的就是关于中国戏曲的课，主讲《西厢记》。后来成为小说家的芥川龙之介听了这门课，他认真记下的一个学期的完整的课堂笔记，现在保存在神奈川县立近代文学馆。芥川龙之介自己说他本来想研究汉学，因为他觉得的高中同学石田干之助比他更有这方面的才能，所以他才走上了文学创作的道路，他创作童话《杜子春》时，就参照了汉学家石田干之助的《长安之春》一书，而且芥川对唐代传奇的一部分知识，很可能就来自于盐谷温的那本《支那文学概论讲话》。

所以，这本书让我思考如何运用同样的学术意识，探讨“东亚同时代史”中的文学艺术相关的问题，如何建构中日“间”的文学史或者文化史。这是我的一点思考和感想。

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全球史语境和历史复杂性的还原

周阅（北京语言大学教授）：秦刚老师印象最深的关键词是“间”，而我印象最深的则是“东亚同时代史”。今天讨论的题目也是“如何构筑东亚同时代史”，这恰是题中之义。这本书最直观的感受就是厚重；其次就是作者宏阔的视野。这种宏阔的视野表现在三个方面：

第一，从横向的地理空间来看，就像京书中所说的：“不能只在东西方之间或者一国的内部谈论中国现代史”。所以在谈论中国的时候，京华老师的视域超越了中国，延展到日本；而在谈论日本的时候，也同样越境到中国，这个也是这本书的题目——刚才秦刚老师也提到这部书的题目——“中日间的思想”，以及这部书的上·下编的结构所映射的思考。事实上书中所阐述内容，远远不止于中日之间。他实际上是把中日放在整个亚洲，又把亚洲放在世界这个全球性的结构当中去进行研究的。这是第一个方面。

第二，从纵向的历史时间来看，本书以20世纪为中心，但广泛地辐射到了前后两个世纪。比如文明观的问题，这部书既看到了福泽谕吉“文明等级论”与19世纪西方的欧洲中心文化传播主义的关联，也揭示了“脱亚入欧”在21世纪的当下所可能隐含的问题。

第三，刚才秦刚老师说到时空上如何看待“间”的问题，我觉得还可以从抽象的思想命题来看。《中日间的思想》在世界范围的思想史当中萃取出带有共通性的议题，比如文明与野蛮、现代与传统、殖民与独立等等。京华老师反复强调山室信一所提出的“思想连锁”这个概念，我觉得也正源于此。

京华老师尝试引入“全球史”的视野来考察福泽谕吉文明论的发生、传播和世界背景。其实不只是福泽谕吉，“全球史”的视野贯穿始终，包括对橘朴、尾崎秀实和鲁迅的研究。

麦克尼尔的“全球史”实际上就是要去克服两个历史学上的局限，一个是欧洲中心；第二个是要以互动的视角去克服简单罗列区域历史而缺乏相互联系的历史，“以跨国家、跨地区、跨民族、跨文化的历史现象为研究对象，从广阔视野和互动视角来考察历史”。本书的颇具特色的全球史视野对当下中国学界有积极的意义。自1950年代借鉴苏联模式建构起来的历史学学科中，“世界史”与“中国史”相互独立，其最大的弊端在于：“世界史”中没有“中国史”，缺少相互关联的视野。只是表述上，在谈及尾崎秀实时，写“在21世纪剧烈动中的世界史语境下”，这里用的概念是在“世界史语境下”加以解读。是不是全书统一用“全球史语境”更好一些？京华老师努力构筑的 “东亚同时代史”，是“全球史”视域下的多重跨越的研究。它是多维的、多视角的、多层面立体交叉的，充分展现了历史的错综与复杂。

说到历史的复杂性——这是我今天想说的第二个问题，就是京华老师在细致分析和揭示了20世纪“你中有我、我中有你而缺少任何一方都无法叙述的历史”之后，还提醒我们，“不能因侵略战争导致的仇恨而忽视或者蔑视中日乃至东亚区域内彼此纠缠在一起的种种复杂关联。”他的提醒让我想起了《女声杂志》。这是20世纪40年代日本占领上海时期在当地编辑出版的中文杂志，我的师妹涂晓华的博士论文是研究这本杂志。由于刊物是由日本海军军部出资，所以长期以来都被作为“汉奸杂志”，不能触碰和讨论，被刻意忽视了。涂晓华在她的研究中指出，《女声》杂志的真正运作者和作者群体，是在特定时空下由复杂语境中的多元成员组成，所以，在这样一份以宣传“大东亚战争”为目标而创办的刊物中，就渗透了以“女性生活”为表象的、尝试抵消侵略者声音的精神要素。我之所以想到这个刊物，是因为从中可以看到，在特殊历史场域中的文化生产和精神生活，是以迂回的方式进行的，而这种“迂回”当中就存在着赵老师所说的“彼此纠缠在一起的种种复杂关联”。

京华老师刚刚介绍这本书时提到了比较文学，秦刚老师对比较文学也进行了批判。的确，比较文学从早期法国学派的“影响研究”到后来美国学派的“平行研究”，都已经是老生常谈，非常过时了。特别是影响研究，因为容易操作，很多学生都会那样去写论文。我非常反对这种单向的研究，因为那是不平等的、非对称的研究方法。刚才秦刚老师所说的“间”，正是比较文学的研究方法。

另外一点对我有极大启发的，是这样一句话：“现代便是我们自身”。京华老师在代序中说：“19世纪以来的资本主义世界化过程中早已被深深拖入到这个现代性运动之中，无论是在经济、政治、军事等国家制度层面，还是在日常生活和思想意识形态层面，现代性的政治和道德秩序都已经内在于我们自身了。”这与孔飞力提出的观点非常一致。他在《中国现代国家的起源》这本专著中提出要“将现代化发生的‘内部’史观和‘外部’史观从方法论上统一起来”。赵老师这本书在做同样的努力。也就是说，在现代国家建构的问题上，植根于本土的内部环境以及自身的知识资源构成了“内部动力”，而这种“内部动力”又具有本质的意义，因为外部世界的影响正是通过这种“内部动力”发生作用的。

孔飞力早就提醒学术界要避免思维定式，就是“结论已被预设的简单化推论：似乎发生于西欧和北美以外地区的‘现代化’进程是由不可阻挡的外部力量所造成的……”这部书对此也有所批判，即“在与西方比较或者从西方乃至日本的‘冲击’下来思考20世纪中国问题”，这一批判非常有效，具有说服力。总之，开阔的“全球史”视野、对历史复杂性的重视与还原、对内在于自身的现代性的阐释，这三点是我最深的感受。

孔飞力

最后我想提一个关于近代日本的中国学的问题。在提问之前，需要先简单地说明一下“国际中国学”这个学科概念。这个问题与我编辑《汉学研究》刊物有关。以全球史的视野来看，“国际中国学”是海外学者对中国文化的研究，它涉及中国文化的各个领域和不同层面，以语言、文学、历史、哲学、考古和宗教等经典人文科学为主体，也包括部分政治、经济等社会科学以及自然科学，同时还包括某些“专学”，如蒙古学、满洲学、藏学，乃至敦煌学等等。国际中国学在英文中有“Sinology”和“Chinese Studies”两种表述，前者更倾向于传统的人文科学研究，后者更侧重于当代现实问题的社会研究。西方的汉学始于欧洲，法国、德国等开展得较早。东方中国学是以日本为中心发展起来的，所以日本是整个东方中国学的重镇。具体到日本，萌生于14-15世纪、在江户时代（1603-1867）得到极大发展的对中国文化的传统研究称为“汉学”（日语的“漢学”）。日本传统汉学不单把中国文化作为研究对象，更是作为吸收的对象，因而汉学本身也成为日本文化的组成部分。因此，日本传统汉学是明显区别于20世纪初期开始形成的近代日本“中国学”的。

本书对此有一个界定，是说“战前日本称以中国为中心的亚洲研究为‘东洋学’，其中又有东京的‘汉学’和京都的‘支那学’”之分。那么，我想问一下，这里所说的以东京帝国大学为中心的“汉学”，跟日本传统“汉学”之间，是一种怎样的关系？怎样一种复杂的、纠缠的、交叉的关系？

8

明治以来中日间的同时代性可能是一种假象

陈言（北京社会科学院研究员）：“概念史”是指基于普遍观念撰述历史的方式，最近这些年由于方维规、陈力卫、孙江等教授的研究，涌现出很多令人耳目一新的成果。借助概念史研究的方法，可以有效地为思想导入历史的内涵，反过来也是成立的吧，所以副标题“中日间的思想”同时也是“中日间的历史”。前面多位老师都对本书的“中日间”、“同时代”等概念提出了自己的看法。我想就“同时代”这个概念表达一下拙见：从明治以来中日间的同时代性，可能是一种假象。

不管是历史发展阶段，还是精神世界，中日的历史进程都是不一样的。比如说19世纪后期，当时中国还是奉行朝贡体系的时候，日本已经进入了殖民帝国的建构；到了20世纪初，中国开始兴起民族主义的时候，已然成为亚洲霸主的日本提倡亚洲主义，恰恰是要打压中国的民族主义，它要重建中华，要重建世界体系和世界秩序，所以中日之间实际上存在很大的不平衡性，那也就意味着中日之间不存在同时代性。对于个体来说，并不是说每一个人都能够进入他所处的同时代史的，判断一个人是不是能够进入同时代史，要看他与历史一起进行摸索，如果他提出的问题不是这个时代的问题，那么并不能说明他进入了同时代史。

以竹内好为例，他在战后提出有关战争的二重性，他对此的理解，我们现在看来可以说是错误的。作为一个思想家，他提出这个问题可以说是在历史之外。但是竹内好给我们的启示是，个人与历史是互动的，个人只有不断地搏斗，才能建立自己的主体性。

判断一个人是不是能够进入同时代史，是不是能够提出同时代史所具有的问题，非常困难。从这个问题再引申到尾崎秀实的问题。尾崎秀实研究本来在中国非常薄弱。赵老师做了很多填补空白的工作。但是书中所引用的文献大多出自后人于1970年代所编的《尾崎秀实著作集》，这衍生出的问题是：尾崎的身份非常特殊，他在中国是一个间谍，他利用公开身份跟中国打交道的时候，他在日本占领区所作的发言，看不出跟其他为了国家利益在华活动的日本人有什么根本的区别，连他自己都对他在当时的中国写下的文字都感到非常羞愧。赵老师在书中引用了很多他在狱中写的文字，但这些文字是后来才公布于世的。所以当赵老师所说的尾崎对中国的言论，是在后世、也就是现在我们在回望尾崎时，才好不容易发现他有不少不同于时流的言论，而由于那些对中国问题的卓越见解是在日本帝国主义发展顶峰之时，违背日本利益的言论，日本也不可能容许它问世。也就是说，他那卓越的中国观并没有与中国的同时代史形成互动、产生影响。那么在这种情势之下，如何来谈论他的同时代性呢？

另外一个例子，就是在《作为同时代史的中国革命》中，讲到战前京都支那学的重要代表小岛祐马在1950年出版的两部著作时，作者评价，“具有马克思主义理论素养和社会经济史视角的小岛祐马对中国社会主义革命的展望是比较保守的，……他招致亲近中共的日本左翼人士的不满。从中国历史的内在理路来阐释现代中国的革命，在与日本和俄国的比较中观察这一革命的属性和特质，这种方法也并没有在后来得到有力的传承”，而1950年之后的中日长期处于隔绝状态，所以小岛的研究无论在日本还是在中国都罕有人问津，那么在这样的情况下，又怎么能表明这种视野的同时代性呢？

虽然我认为由于明治以来的中日之间不具有同时代性、在这样的前提下来讨论同时代性具有相当大的难度，但是赵老师所体现出来的多向的、交叉互动的视野和强烈的问题意识都非常值得学习。在中日之间大不均衡发展的历史脉络中，本书所涉及的左翼问题，还有鲁迅跟盐谷温交往经历，却也体现了同时代性。所以需要我们去仔细甄别人物、事件的具体特征。

还有一个让我疑惑的问题：战后日本学界所讨论的中国，指的是共产党治下的中华人民共和国；而当时在联合国代表中国的，是国民党治下的“中华民国”台湾。为什么当时日本的汉学家的叙述当中“中国”就是中国大陆呢？我对这一点非常好奇。

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方法论意义上的同时代史

赵京华教授的回应：最年轻的陈言炮火最猛烈，打到我的痛处了。前面很多问题我都忘掉了，那我就从最后一位陈老师的问题，简单做一点回答。一个是东亚同时代的概念史梳理，这个意见我接受。刚才我讲了这是一个论文集，写到最后发现，我是在做东亚同时代史的研究。

同时代史我在后记里也交待了，是从木山英雄一本书的前言里得到灵感的。“同时代史”这个概念，我还没有深入的调查研究。我觉得有必要做一个概念史的梳理。北师大的方维规先生等就做得非常好，但是这需要有功力，我会继续思考。

第二个是尾崎秀实，尾崎秀实对我的确是一个难关，我写那一章大概有5万字，觉得很多地方还是没有讲清楚。确实是这样，因为尾崎秀实就生存在中日之间，而且是那么一个战争与革命最激烈的十几年时间里。他的身份又是如此复杂。我能否体察尾崎秀实的真心实意，客观地讲，我自己也没有把握，只是尝试着做。你说的对，尾崎秀实在狱中的申辩是由当时的日本司法当局整理，在其内部杂志上发表的。到了二战以后，这个杂志的内容才公布于众，这里有很多诱导。还有在外面要营救尾崎秀实的人们给他提供不少建议，因为只有尽可能往日本的国体意识形态方面靠拢，才可能对营救他有所帮助。

所以《上申书》是非常可疑的文本，我现在编尾崎秀实文集，最后决定不收录这个《上申书》，这个历史文本太诡异，很可能会误导读者。但是由于尾崎秀实回忆自己的文字不多，我只在必要的时候使用这个文本，虽然是提心吊胆地采用。这是我想做的一点解释。

第三个问题。你说同时代史是一假象，正像同文同种是一个假说一样，或者说是不可信的东西，这个我也认同。同时代史如何能够做实，这确实非常难。我只是把它作为方法，作为一个视角来处理。我要重建中日之间各种思想文化的复杂关系或者关联性。

有人说要理解近代日本，必须看日本的战争，要理解中国，就要看中国的革命。因为近代日本走过的是战争的历史，或者说其近代化的历史也是在战争的历史。而中国走出的是革命的道路，所以如何同时代，这确实是一个问题。其实同时代史里是有各种对抗、不协调、矛盾分裂，甚至是战争的。但是我说的同时代史更多的是方法论意义上的同时代史。在这样的视野下看中日之间复杂纠结的关系，是不是能够打通一些此前没有注意到的方面。我只是在这个方面着力去做，在此我虚心接受陈老师的建议，继续做概念史的研究，把同时代史做的更好。

前面几位老师，火力都不太猛，那我只讲一点儿给我留下印象的问题。周阅老师最后一点是讲汉学这个概念，有历史演变的过程。的确，从14世纪到19世纪中叶的江户时期，有关中国的知识生产叫“汉学”，这是日本的传统汉学。我在书里讲到战前以东京帝国大学为中心的汉学，是因为要和京都帝国大学的“支那学”有所区分。这个概念用法也不是我的发明，因为在二战以前就有这样的说法，即把以东京为中心的中国研究称为汉学，而把京都为中心的称为支那学。这其实有政治因素在里面，因为东京帝大离国家权力中心近，具有浓重的官学色彩。他们重新评价儒教，直接为日本“忠君爱国”的国家意识形态服务。所以基本上没有用支那学，还是坚持用汉学的名称。我只是在和京都支那学相对照的时候，用到东京的汉学这一概念。

秦刚老师对“间”的解释比我还深刻。把“间”放在书名里我确实是有用意的，为了代替“关系”这两个字。你讲的“间”和“边”的差异，我非常赞同，以后如果有修改这本书的机会，一定要把你的想法加进去。

王成老师也对“同时代史”提出一些质疑，认为还可以继续讨论，这个我非常认同。看来，这是拙著最大的特点，同时也是最大的问题所在。下一步要集中精力，从这方面去思考；听了王志松老师的发言，我觉得终于找到了知音。我这本书有一大部分讲日本，但是我没有放弃对鲁迅和周作人的研究。我从硕士论文、博士论文一直到现在，还在做周作人的研究。也就是说，我希望尽可能发挥自己中文系出身的优势，不做纯粹的日本研究或者中国研究，而是跨在两者之“间”，中日两边都跨一些。

董炳月老师是多年的老友，提出不少问题，主要是说从木山英雄先生那里到底如何推导出“东亚同时代史”这个概念的，这是行内人能看出的问题。我那篇讨论木山先生《人歌人哭大旗前——毛泽东时代的旧体诗》一书的文章，是想尽可能往“同时代史”这个概念上靠。但那是一篇书评，没有很充分的展开。木山先生在该书序言中提到，虽然中国革命是我们日本人的身外之物，但同时又是东亚同时代的历史之一部分，需要我们日本人以同时代的立场和感觉，去体会和认识中国革命。我是从这里得一点启发，然后很跳跃地把同时代史这个概念运用到我这本书中来的。

木山先生是做文学研究的，他没有对此做更多的解释。真正要把同时代史这个概念做好，我觉得还必须从语言、思想、历史等多层面去梳理这个概念，使之更加清晰。

还有一个盐谷温的问题。你对1937年以后的盐谷温有专门研究，我在书中没有更多言及战争爆发后的盐谷温。我主要是从鲁迅和盐谷温关系的角度出发。不过，我也注意到战时的盐谷温积极服务于战争意识形态，二战以后仍然不改对战争的错误认识等问题。实际上，在中日开战之前他就曾来中国祭孔（1928年），并向伪满洲国的溥仪宣讲“王道”思想（1932年），战争爆发后他向天皇进言要复兴汉字和汉学，以为大东亚服务。他在政治上完全是秉承日本近代国家之“儒教意识形态”，并把有关中国的这套学问用于战争的。这是其最大的问题所在。

湘萍老师今天来讲了很多很好的意见，对我非常有启发。特别是你提到的，不能光研究日本的左翼，也要了解其右翼，日本的右翼更有厚度。这个确实是说到了问题的关键。我2007年出过一本书叫《日本后现代与知识左翼》，我确实对日本的左翼感兴趣，而对右翼了解不多。实际上在现在的这本书里，我也涉及到了几个日本的右翼人物，但是没有将他们作为一个右翼群体来思考。比如说橘朴、盐谷温，他们对中国都有卓越的认识和研究，但最后又都和日本国家绑在了一起，这样的问题的确值得深思。你提到松永材，他的书我也读过一些。总之，日本的右翼应该深入研究。

李冬木老师是我硕士研究生时代的同门，更是老友。今天能够光临这个讨论会，尤其令我高兴！你对拙著赞赏有加，非常感谢。问题也提出不少，我只能就一个问题，即尾崎秀实有关毛泽东和延安的知识从何而来的，做个回应。尾崎1928年底到上海就开始关注中共的动向，甚至与中共江苏省的负责人等有直接的联系。

1932年回日本之后则通过陈翰笙等的渠道，包括史沫特莱、爱德华·斯诺的著作等，继续获得中共和延安的情报。当然，具体情况依然有待深入研究。或者从当时中国方面的文献资料乃至内部档案中，能够找到进一步的线索和佐证材料也说不定，这个我打算今后继续挖掘。

我觉得，真正的中日间东亚同时代史是需要继续不断努力建构的。冬木老师在日三十余年积累了大量的知识经验，期待着我们未来共同来完成这样有趣的课题。

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帝国权力与知识生产

整理者按：本次讨论会在“东方历史评论”和“星汉文章”这两个公众号发布之后，有做中日比较研究的同行转发，并表现出强烈的兴趣。以下选发两篇年轻学人提交的发言。其中任教于武汉大学中文系魏晨博士提交书评的1月17日，武汉疫情已经处于爆发状态。将来自武汉的声音聚拢过来，也算是一种“同时代性”吧？

魏晨（武汉大学中文系）：我作为一个思想史的门外汉，并不能提出什么有深度的见解，不过橘朴是我很感兴趣的一位中国研究者，或者如他本人所说“中国评论家”。赵京华老师所著《中日间的思想》中专设两章对橘朴进行论述，为中日两国研究者打开了思考橘朴的一道新窗，同时赵著在思考橘朴的同时，将其作为讨论“认识知识生产与权力政治的关系以及‘东亚社会的知识建构’”这一宏大的问题意识的素材，将橘朴在思想史上进行了重新定位，不仅为橘朴研究提供了新思路，也通过引入关于橘朴的讨论刺激我们重新思考中日间思想交流和日本学研究的学术思维和方法论。

橘朴的经历和思想都很特别，在中日思想史上或者中日知识分子交涉史上都是较难定义的人物。无论是中国学界还是日本学界，对于橘朴的思想，特别是关于他早期“民间路线”形成的思想都尚有很多探讨的空间。非常赞同赵京华老师在著作中对橘朴早期中国研究的评价--“以设身处地的同情与理解的态度，从尊重中国历史和现实的客观角度来观察中国。或者可以说，这是一种在否定了以西方或日本为价值准则的自我中心主义之后而确立起来的以观察对象为基准的中国中心主义立场。这种‘立场’亦即橘朴中国研究独特的方法论视角，它与当时日本国内蔑视中国的思潮截然相反，更与其背后的西方中心主义相对立。”这样的研究立场使橘朴具有了“紧贴中国社会现实和革命动向的‘视野向下’的观察角度，使他没有采取一般书斋学者‘视野向上’之综合抽象的路径”。橘朴在这个阶段所采用的深入民众田野调查式的方法论，以及“站在中国人立场”的突破民族藩篱的研究思维，对于当今学者来说依然是非常具有启发性的。作为一个研究日本的中国学者，不仅要“站在中国人的立场”生产符合中国国情和利益的日本知识，同时也需要尝试“站在日本民众的立场”“视野向下”去探求日本民间社会日常与精神实质。

橘朴前期“民间路线”与后期“帝国路线”之间存在着极大的反差和断裂，这也是我对橘朴非常感兴趣的要素之一。关于橘朴的转向问题，赵京华老师的论述中亦有精彩的解读。橘朴的转向确是知识生产与权力政治关系问题的典型案例，并且具有现实意义。正如结语最后所述：“我们在重估战前日本关于东亚的知识以为将来所用的时候，就需要首先批判和解构其内含的国家或帝国意志。换言之，只有在消除了‘国家’权力对‘知识’生产无所不在的笼罩，只有当日本战前的东亚知识被去帝国化之后，它们才能成为我们今天有益的思想资源。”不过，在此基础上，关于橘朴的转向，我们还有很多可以继续探讨继续追问的细节。橘朴的转向具体在哪个层面上如何与日本帝国之国家权力产生了怎样的联系？这个转向的过程依然不时令我困惑。与此同时，在众多选项当中，橘朴将焦点转向“满洲建国”，这一选择之中体现了橘朴思想的某种特性，思考“满洲建国”与橘朴前期思想之间的亲和性，可能也是我们解读橘朴转向，以及帝国权力与知识生产之间关系的一个途径。

徐添（北京师范大学历史系）：在这本书中我格外关注尾崎秀实“现代中国论”的那一章。尾崎秀实作为《朝日新闻》的外派记者，同上海的左翼文化人士多有接触，在近代中日文化史上应当是个值得注意的人物。然而在国内除王中忱、徐静波老师写文探讨之外，讨论的声音一直寥寥，实为可惜。在日本，尾崎秀实研究较为充分，但主要围绕近代日本的中国认识、亚洲主义与国际政治学的角度出发，谈的还是“日本语境”。赵京华老师此文从“中国语境”出发去理解尾崎秀实的中国论，一方面有助于理解战前日本中国知识生产的长处与局限，另一方面也有助于中国学者思考如何建立“东亚共同体”，将尾崎秀实曾被视为亚洲主义谱系中的论述转化为联接中日文化交流与合作的思想资源。

1941年10月，尾崎秀实被捕 。

赵老师对尾崎秀实的讨论抓住了尾崎中国论中最显著的两点特征。一是注意从社会革命与民族解放的角度理解现代中国的历史变迁。他从社会革命的角度观察中国的民族解放运动，既准确预测了西安事变后中国抗日民族统一战线的结成，也从社会阶层分析中看到了党派政治存在的裂痕与危机。如果我们对照西安事变前后尾崎秀实的文章与中日战争的发展变化，不得不佩服尾崎秀实对中国大势把握之准确。尾崎秀实中国论的特征之二，是采用综合和动态的方法理解现代中国，这集中体现在他的《现代支那论》上。赵京华老师指出，尾崎秀实“从现代中国不断变动的民族运动及社会革命的方面出发，对社会性质给出了一个更为复杂动态的定义。”这种论述既摆脱了“中国通”们对现代中国一知半解、充满蔑视的观念，也拒绝了机械的东方专制主义、停滞论的论述。采用唯物史观辩证理解中国的方法在战前的日本中国学中并不多见，而他的批判多来自于现实中的观察与思考，更体现出尾崎秀实中国论的可贵之处。

和橘朴一样，尾崎秀实有关中国的知识生产也受到权力关系的限制。具体的说，是他成为近卫内阁智囊中的一员，并参与了近卫内阁有关“东亚新秩序”、“东亚协同体”等问题的讨论。如果说橘朴的思想前后期存在着断裂、转向，那么赵老师则敏锐地注意到尾崎秀实的言论“其内里却包含着依据‘中国经验’对日本帝国主义霸权逻辑的深刻批判”，近卫内阁对日本内部实行改革的主张与尾崎秀实基于共产主义期待改造日本的理念基本一致。在《“东亚协同体”的理念及其成立的客观基础》中，尾崎秀实呼吁正视中国的民族问题：如果没有中国积极主动的参与，“协同体”无法实现，而要实现协同体的目标，日本“于自己的内部要抑制其露骨的帝国主义要求”。

如果说橘朴体现了帝国意识对东洋知识生产无处不在的规训与制约，那么至少我们可以从尾崎秀实的中国论、“东亚协同体”论上看到对于这种“帝国意识”的反抗。无论这种反抗是自觉抑或非自觉，它所带来的客观影响在瓦解着日本帝国“东洋-西洋”的文明对立认知，重新将日本与中国的世界体验置于“同时代”的历史背景下。就此意义而言，尾崎秀实为战后日本中国学的兴起提供了一种新的世界观与方法论，战后中国学在何种意义上继承了尾崎秀实的精神财富，或许将是未来继续探索的一个话题。

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